生物学里有一句老生常谈，叫做“离开了演化论的视角，生物学中就没有什么合理的事情了” (nothing in biology makes sense except in the light of evolution)。的确，早在1968年人类发现演化论的遗传学物质机制之前，当科学家们借由远航船的风帆第一次将目光投向远离什罗普郡与迦南的辽远天地，顺着化石的引导第一次将思绪延往公元前4004年10月26日上午9点之前便存在的浩浩洪荒，那些千奇百怪的生命形态就开始用他们的存在嘲讽被众人供奉在经典里的伊甸园小故事。现在想来，人兽二分的“天理”，不过是可笑的傲慢；而烹羊宰牛的快乐，与其说的雅威的教诲，不如说是欧亚大陆居民的幸运。曾几何时，多少人觉得将人视作一种动物便是要灭绝人性，正名杀戮。而如今，在演化论观点普及的地方，人类的神圣性确实被解构了，然而取代偏执的，不是麻木而是谦逊；取代禁忌的，不是混乱而是理性。

可是不知为什么，人类经常吝啬于将数千年来解读头顶星空的经验用于心中的道德律令。无论是面对历史上伟大斗争之后的秩序重建，还是伴随农业革命、工业革命、全球化而来的新观念的涌现，许多人的第一反应不是实事求是地分析人们的处境、提出新的适应性的文化安排，而是以一种末日预言式的方式发出“礼崩乐坏”的哀嚎。虽然对于现代人来说，历史的经验唾手可得，全球的时事耳濡目染，但是却很少有人尝试去将道德准则放入具体的情景去理解、去分析。虽然表面上历经了现代性的洗礼，可这世间却仿佛永远有着许多天生的康德信徒，他们试图想象一个超然于世的道德存在，于是乎疯狂地剥离其与真实世界的任何联系。其结果便往往是一个幻想出来的过去的“黄金纪元”，而一切苦难与堕落的根源都是真实社会对那个“黄金纪元”精神的扭曲与扬弃 —— 中国人想象的上古三代、柏拉图编造的亚特兰蒂斯、文艺复兴时期学者们向往的古典时代、希特勒臆想中的雅利安先人、美国白人至上主义者宣扬的欧洲精神，甚至《圣经》中关于人类堕落的传说与《指环王》里每况愈下的时代设定，皆无外乎于此。出于某种原因，只要是有关道德准则的议题，人们对于任何分析与理解的尝试便如麻风病人般唯恐避之而不及，尖叫着逃回自己的安全区，关上名为“天理”的城门，套上唤作“传统”的袍子，闭上回望历史的眼睛，缩起探查周遭的手脚，或厉声咒骂曰“世道无常，人心不古”，或歇斯底里道“其心可诛，除之后快”。甚至一些表面上的“马克思主义者”也只会在形式上扣些“姓资姓社”的帽子，嘴里说的全是些“优良传统”的调调，心里根本不记得唯物辩证的方法。而更加不堪者干脆直接祭出“普世价值”的大旗 —— “虽然不提上帝的话我也说不出为什么会有这些价值，但它们就是普世的，不言自明的。谁质疑它谁就不是人，谁就应该被千刀万剐浸猪笼，剥皮剔骨砍脑袋！”

而其实人们只要想想他们张口闭口谈到的“价值”二字到底是个什么意思，那些高举义旗者藏在厚厚帷幕之后的马脚便暴露无疑 —— 所谓有“价值”的前提便是可以被交换，无论价值有多高。正如有浪漫者说过“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛”，可见不论何等“高贵”、“神圣”的价值，其暗含的意味都是潜在的交易，只不过有人更向往爱情，有人更偏好自由罢了。而对于那些客观的存在或道理，笔者却鲜见有谁提到过价值 —— 既没有人把原子的存在归纳为普世价值，也没有人用是否假设黎曼猜想成立来评判一个人品性高低。当然这很好理解，无论再怎么诡辩，生命、爱情、自由都是可以放弃，因而可以交易的，而万有引力、能量守恒这些规律，无论一个人再仁义无双或丧心病狂也断无放弃的可能。这并没有丝毫贬低任何道德准则伦理价值的意思。于此相反，正如科学中有可能被证伪的理论才有意义，在道德层面上，只有可能被交易的价值才称得上珍贵。或者不如说，人们越是将某种价值看得绝对、超然、神圣，就越是在亵渎这种价值真实的存在 —— 这就如同是将一片森林铲掉，好来在废墟上筑起一座混凝土大厦，再在地板上画上理想的草坪，在墙上雕出虚伪的树木 —— 人们常常觉得真实世界偏离了形而上的理想，然而实际情况却是那些形而上的理想扭曲了真实的世界。

事实上，只消看一下道德准则在历史中留下的形形色色的化石便不难提出这样的疑问：如果用社会环境挤出自由意志中的水分，那些历史长河中存在过的道德准则到底有多少可以排除在软性的制度安排之外？

以周礼封建到吏治帝国时代的中国为例，生活在当代的人很难轻易理解为什么“孝”作为一种私德会被放在国家意识形态的中心位置。从本质上来说，“孝”可能是诸多品德中最不具有公共性的一个了 —— 不仅其适用范围不超过每个人最近的几个血亲，而且在大规模、高组织度的社会中常常要与个人的社会分工发生冲突（所谓忠孝不能两全者便是如此）。然而就是这样一个不怎么具有社会一般性的私人品德，不仅在春秋时代成为儒家的核心思想之一，更在汉初的帝国建构过程中跳离了朴素的“亲亲”之意，自董仲舒已降凭借着“以孝治天下”的宣传口号和“举孝廉”的政治制度升华为了中国文明的核心意识之一。事实上，要理解这样一件看似不可思议的事情，我们可以将眼光放到三千年前我们所熟知的中国文明刚刚成型之时的殷周之变上。那场以牧野之战为标志的革命其成功之迅即、成果之巨大是当时的周人自己也难以适应的，以至于《尚书》中仍以“小邦周”称己，而以“大邑殷”称呼刚刚被自己征服的帝国。随之而来的，便是数十倍的领土扩张与几乎空白的秩序结构。而周人又有什么办法可以使自己的文明在这片新征服的土地上生长延续下去呢？

我们知道，在世界历史中，这样迅疾的扩张与罗马人在地中海的渐进蚕食或者楚人在中国南方的筚路蓝缕不同，其稳定性对新秩序的创造者来说会提出巨大的挑战 —— 无论是亚历山大还是居鲁士二世 —— 他们的帝国如果不想在数十年间分崩离析就必须创造出一种新的制度安排，而这种制度安排中极为重要却又常常被忽视的便是那些软性的道德规范与世界观。如果不想陷入反复无期的刀山血海的轮回，这些新的征服者就必须在暴力之外为自己的统治寻找正当性（legitimacy），并以伴随胜利而来的对思想行为规范的解释权为新秩序构建一套濡化人民的道德准则。在当时，这套濡化手段相比纯粹的暴力统治而言，无疑是在急速扩张统治能力的需求倒逼之下用来降低秩序运行成本的伟大创造。亚历山大大帝由于在完成征服后不久便倏然毙亡因而未能建立起任何在广大异质疆土上维护秩序的思想习惯与道德传统，他的帝国也随其离世而分崩离析。而对于居鲁士大帝而言，他创造性地以一种包容的姿态建立了一个不仅仅代表波斯人，更代表所有臣服的米底人、吕底亚人、粟特人、健陀罗人、巴比伦人等等的帝国体系；这些被征服地区的人民以承认帝国为最高权威为条件可以享有相当程度的平等、自由、与安全保障。从某种意义上来说，居鲁士大帝创造了一种思想意识，即通过对一个抽象帝国的共同想象而在一定程度上打破城邦思维与部族意识，进而实现更大范围内的包容与合作。这种思路类似于“盖神庙”，即在原有的诸城邦意识的柱子之上加了一个“帝国”的屋顶，将原本存在的个人-部族-城邦的阶层契约意识再向上延拓出一层来。这种制度设计鲜有触及道德规范，但是却可以在思想意识层面濡化人民；虽然难以驱动新加入的族群成为帝国秩序扩张的主体，却能保证他们不会在帝国秩序内部造成巨大的混乱。这也许是波斯帝国在两百年间维持稳定的一个重要原因。

而对于生活在居鲁士大帝之前500年的周人来说，他们的制度安排不仅开创了一个绵延八百余年的帝国，而且在这八百余年间，帝国作为一个整体的扩张大体上是从未间断的 —— 周人在历史中创造出了一个不可思议的漩涡，它不断地将边疆土地、四境之民吸纳入一套秩序体系之中，而这套体系又能在数百年的时间内保持结构的相对完整。不仅如此，即使在最后周人自己的国家衰朽凋敝之时，这套周人创造出来的秩序却依旧在顽强地继续生长，乃至当帝制替代封建成为政治范式之后，这套秩序还是可以将自己嵌入帝制国家的骨骼内部，化为主流思想意识形态而服务于新的政治秩序。与波斯人“盖神庙”式的帝国建构思路不同，周人将帝国的结构设计成了一颗树 —— 周人以天子为代表处于树的主干；作为同姓宗亲受分封的姬姓诸国作为内臣拱卫天子，成为树的次干，与姬姓宗亲合作的方国则作为外臣戍守边疆、“教化夷狄”，成为树的分支，而那些慑服于周的其他部族则作为最小的枝叶，荫庇中原文明的秩序。所有这些枝干在广袤的土地上为自己的生存而不断生长，小的枝叶成长为枝干，大的枝干则愈加粗壮，伴随着周的诸侯国不断的扩张，农耕文明的漩涡便由此产生。这时，如何约束长大的枝干并保持其与主干的联系便成了一个重要的问题。周人的解决方案是“礼”。所谓礼，与今天所说的“讲礼貌”的概念完全不同 —— 它不仅是一套华夏文明交流的规范，更是一种社会制度。与欧洲在三十年战争之后形成的主权国家间形式上平等的威斯特伐利亚体系不同，周礼以制度的方式从形式上确认了一个文明圈内诸国间亲疏有别、贵贱有分、却又各有责任与义务的秩序体系。而又是什么能使得实力消涨不定的诸国可以服从这样一种差别秩序呢？周人在硬性的制度规范外给出的方案便是软性的道德濡化，而其具体做法之一就是将“孝”从一个私人道德提升为了国家意识形态的核心内容。因为从本质上来说，在家庭中所广为遵循的“父-子-近亲-远亲”的秩序放在诸国之中，便是“国君-卿大夫-国人-野人”的秩序，而放在华夏文明圈中，便是“天子-近臣-外臣-朝贡圈”的体系。就如同多细胞生物体中扩大规模的最常见方式是“分形”式的迭代衍生，周人也将华夏文明圈塑造成了一个可以以“自相似”的方式不断扩展增殖的有机体，而家庭伦理也因此被异化成了一种文明秩序的内在逻辑。就像东周儒家所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”， 在简单的逻辑模块支配下，家庭伦理可以被应用在任何一层社会组织上，所谓“君君，臣臣，父父，子子”，套用的都是同一条道德准则。这种分形式秩序体系对于汲取能力与行政手段都非常有限的古代文明来说无疑是一个十分高效的设计 —— 纵观公元前1000年至公元前200年的时代，没有任何一个其他庞大的跨流域国家可以在漫长的岁月中保持其文明的稳定性 —— 看似漫长的古埃及文明只能拘簇地依附于交通便利的尼罗河，而美索不达米亚平原与伊朗高原上所出现的则是零散的独立城邦与迅速兴替却又隶属不同文明的短命帝国。一旦认识到了这种秩序模式在当时巨大的制度红利，我们便不难理解为什么周人在道德濡化中会竭力维护甚至神圣化其秩序模式的微观机制，而这其中就包括各种实际上极具特殊性而非普遍性的家庭伦理。比如说守孝这件事，乍看之下，服丧守孝数月乃至数载本应是一件非常没有效率的事情，可周人却将其认为天大的要务。而如果我们站在周人的角度想一想，这样效率低下的安排如果在当时的情境中能被广大的群众所接受，几乎可以肯定有一些不容易被后世直接理解的积极意义。事实上，在周代的封建实践中，守孝与其说是一种义务不如说是一种权利，甚至很可能是一种所谓“礼不下庶人”的贵族与有产者的特权。与当代的普遍理解不同，行孝对于周人而言可不是件能凭情绪来做的事 —— 只有儿子或未嫁之女为父母、乘重孙为祖父母、父母为嫡长子、妻子为丈夫公婆才可以穿着斩衰或齐衰去守那三年的孝。至于其他亲属，依据关系由亲到疏，必须按规定穿着由粗糙到精致的齐衰、大功、小功、缌麻等丧服，守孝时间也从一年递减至三个月。这些明确到枝端末节的规矩哪怕心中再悲苦也是不能随便“僭越”的，因为在表达哀悼之外，这些凶礼还承担着亲属间彼此确认身份的作用。那些有权利守孝三年的人拥有对封地与财产最优先的继承权，而其他人则依据各式丧服丧期来标定自己的继承权顺位。对于封地或财产的拥有者来说，这无疑是权力、财富继承过程中减少矛盾与内耗的一种有利制度；而对于那些没有食邑金银可以继承的人来说，很难想象他们可以活着守完三年的孝而不被饿死。

事实上，农业革命所带来的生产方式的巨大变化使得聚落人口密度剧烈上升、社会分工愈加明细、人与人之间的相互依赖关系进一步加强。因此，对于一个农业生产远远未达饱和的农业社会来说，我们可以观察到一些明显有利于减少社会矛盾内耗，并使农业剩余被投入农业再生产的制度安排与文化现象。例如前面提到的守孝文化中嫡长子的特殊地位就与周人宗法制中的嫡长子继承传统有很大关系。只要稍加考虑便可以意识到，嫡长子继承制要承担继承人资质欠缺或者过于年幼的风险，而这也是其与游牧民族兄终弟及或者上古时代的禅让、长老选举制相比明显的缺点。然而对于一个迅速扩张期的农业文明来说，嫡长子继承法至少有以下两个积极意义：首先，嫡长子只有一个，兄弟或者符合资质的候选人却可以有很多，所以明确嫡长子的继承特权，可以以牺牲一部分公平性与直观效率为代价大量减少内耗，避免高密度社会与其人际合作依存关系的崩溃瓦解；其次，没有继承权的家庭成员会倾向于向荒地扩张农业生产方式，而这也在一定程度上起到了鼓励农业再生产的作用。此外，与游牧民族或者上古社会相比，周人有了一套相对完整、有能力的行政体系可以保证即使产权者是未成年人或者能力不强，社会也可以正常运转而不用以血腥暴力的方式实现生产资料的优化分配。所以，在这种以血缘为基础的社会结构中，天子、诸侯、大夫、乃至普通国人的家庭伦理其意义不仅仅局限在家庭内部，更起到了对这个在当时相对高效的政治框架持续不断的维护作用。从某种意义上来说，它以一种当时的技术条件与思想意识可以支持的方式，用“礼”的制度对新出现的大量可耕农地做出了统一的产权明细，又以“孝”的伦理对这种制度安排加以软性维护。其意义甚至可以与工业革命之后民法对于公民私有产权的保护相提并论。与后世儒生对亲情孝道形而上的讨论不同，周人非常具体地明确了该怎么去爱家人，以至于这种爱逐渐变为了形式上的，已经脱离了个人情感来源的一种文化传统。

在这种视角下，我们会发现历史之中或者世界各个角落里一些看起来比较奇怪的道德准则其实是一套在某种情境下较为先进的社会制度框架的外延。他们有的承载着某些社会功用，有的类似于演化论中“spandrel”的概念而只是一些制度或伦理的逻辑副产品，再有的仅仅是历史上遗留下来又没有太大害处或还未来得及演变的传统。而一旦我们开始试图这样理解道德准则，我们就可以在很大程度上避免两种极其糟糕的心态，即那些因其他群体不同道德范式而起的偏见，以及由自己所信奉的伦理准测而生的傲慢。一旦这两种糟糕的心态结合起来，倘若再加之足够的能力，便很容易造成欧洲殖民者那种自以为代表着文明与开化却肆意挥洒血腥与野蛮的偏执状态。

此外需要强调的是，一些文明，尤其是那些拥有长久历史记忆又正在经受压力的文明，在某段历史时期的伦理标准可能既不指向当时的社会需要也不直接与当时的社会矛盾相联系；然而，如果我们意识到一些像“文化”、“民族”这样的公共想象在人类文明中起到的关键作用，以及那些伦理标准基于人们的历史记忆而产生的对公共想象的隐喻，许多所谓的道德节义便会暴露出其 “软性制度安排”的本质。正因如此，对某些道德准则本质的探讨还可以激励我们批判性地审视一些已经沉淀为传统的文化现象与思维定式，并勇敢地挑战那些已经与社会现实格格不入的条条框框。作为一个例子，我们可以以历史上中国女性地位发生的几次陡然变化为线索来分析一下歧视女性的道德伦理是如何在中国产生，发展，又在一定程度上退潮的。这其中值得注意的一点是，大多数变迁的驱动力都源自某种文化隐喻而非直接的社会需要。

我们先来简单的梳理一下中国有史可循的几次妇女地位变迁。一般认为，中国女性地位经历过的几次显著下降发生在殷周之交、汉孝武之后、两宋之交、元中后期、以及清初，而其间的几次回升则发生在战国至汉文景、隋唐、晚明、以及毛泽东时代。其中，关于两性伦理显著变化的最早记忆来自于殷周之际发生的国家取代氏族的社会剧变；最新记忆则来自于毛泽东时代的现代国家改造。而似乎也只有这两次剧变与社会对制度变革需要有着直接的联系，至于期间三千年间的起伏跌宕与社会需求的关联则主要集中在女性道德的抽象隐喻之中。

先谈一下殷周之变。从以往出土甲骨以及殷墟考古发现看来，商代贵族妇女享有相当程度的政治、宗教、军事权力。以武丁时期的甲骨卜辞看，妇好、妇妌不仅是武丁的配偶，更频繁参与祭祀[1]，享有封地[2]与军事活动[3]。殷墟女性墓葬中出土的钺更是其掌握组织化暴力的证明。此时社会的普遍组织形式仍然是母系色彩浓厚的氏族，男性尚未能够垄断暴力进而形成脱离氏族的农业寡头国家。在各个氏族中有威望的女性自然掌握着重要的生产资源与政治权利，甚至在商的权力最高层，商王的统治很大程度上也依赖这些氏族领袖的拱卫协助。然而在周人代殷之后，人均农业生产力的提高使得产权私有化的小农经济在劳动积极性与农业再生产率上的竞争力优势逐渐超过了大氏族的集体经济在抗风险能力上的优势（这里“小农”之小是相对于大氏族而言的，其实质是掌握生产资料的男性族长制家族）；在氏族社会解体的同时，随着社会分工的加深而逐渐垄断暴力的男性则凭借更强的汲取与强制能力结成了比氏族更有竞争优势的农业寡头国家。事实上，在周的思想历史中，农业寡头国家的意识一直在与遗留下来的母系氏族意识相对抗并逐渐取得优势，这点从西周到春秋早期的诸侯国间外交实践中同时存在的对同姓宗族的强调与对国家实力的强调中我们便可略窥一二。这种对抗便意味着新兴的农业寡头国家在制度建构与道德濡化的努力中会尽力摧毁氏族社会的思想意识根基。一则，我们看到了“同姓不婚”的硬性规定打散了物理空间上的氏族区隔；再则，我们也看到了在异姓婚配中所谓“夫为妻纲”的指导原则削弱了母系氏族意识在人们观念中的重要性；此外，作为周人辐射诸国的文化宣传样板，《诗·小雅》中更是有“乃生男子，载弄之璋。乃生女子，载弄之瓦。”之句强调了周人观念中的男女之别。由于男性在新兴农业寡头社会中通过垄断暴力进而垄断了产权，对于氏族重组过程中社会关系的重构问题，周人便推出了一条简单粗暴但对于破坏母系氏族非常有用的规定：“男帅女，女从男……故妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿”（《礼记·郊特牲》）。应当注意到的是，对周礼的制定者来说，所谓的夫为妻纲主要是在祭祀和社会等级关系意味上的，与朱熹之后的普遍理解不同，并不包含极度崇阳贬阴的思想与丈夫对妻子绝对威权的意涵，更不会像后世一般限制女性行动自由或者对贞洁有严格的道德要求。事实上，《诗·国风》中的众多情歌向我们所展现的是一个自由恋爱成风、父母之命有限的民间图景[4]；而对于贵族生活来说，仅就史料相对丰富的东周社会而言，不仅太后临朝主政非常常见，一些像文姜与夏姬这样在国际政坛间弄出种种风流韵事的女性在民众间也最多被当作花边新闻戏谑谈论，远远不会像为害父母国君之人一般招致舆论的愤怒挞伐乃至国人的诛杀，而其子女也未见广泛的歧视。再者，当女子丈夫与其原生家族发生利益冲突时，“人尽可夫，父一而已，胡可比也？”（《左传·桓公十五年》）在那个时代是可以被广泛接受的观点；而女子再嫁更是从庶民到国君司空见惯之事。可见周礼所言“女从男”者只是官方推行的原则而远未成为深入人心的道德标准。对于当时的周人来说，推行女性在社会关系上对丈夫的从属也许只是为了应对尾大不掉的氏族意识而推出的权宜之计，但是实际上，即使此后的社会已经早已摆脱了氏族意识的阴影，由于种种历史机缘，它却成了三千年来男尊女卑文化的深深烙印以及一次次女性地位骤降下降的噩梦之源。

而秦汉之际的两性伦理又是一番怎样的景象呢？首先，我们应该将秦孝公任商鞅变法至汉孝景帝平定吴楚七国之乱看作一个完整的历史阶段。这段历史时期的宏观主题是郡县吏治与封建礼治两种主要社会组织形态的冲突。而自汉孝武帝始至建安年间的宏观主题则是大一统吏治帝国的自我维系以及与诸游牧民族间的文明冲突。如此划分的历史时期恰好与妇女以及儒生的地位变迁相吻合：在前一个阶段，我们看到战国早年涌现出来的墨、道、法诸子学说极大地震撼了植根于周礼封建制度的儒家规范，而其中以社会效率为纲的法家主张在成为新兴吏治帝国运作的核心的同时也革除了诸多在氏族社会走远之后失去了社会效益的歧视妇女之伦理[5]；在后一个阶段，我们则看到由汉儒在政治上的兴起所引起的自上而下的对妇女愈发严苛的道德束缚 —— 尤其是一些著史儒生的春秋笔法甚至胡编乱造（比如把申侯勾结犬戎攻陷镐京之事甩锅给褒姒） —— 虽不至于对广大的庶民社会产生立竿见影的影响，却为后世女性道德准则的极端化埋下了伏笔。汉初与汉末社会两相对比，我们看到前者贵族女性可享爵位封地[6]，而后者则出现了班昭《女戒》中所谓“夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也。”的主流言论。而汉儒为什么会在汉孝武之后崛起，又是为什么会将周礼中已经显得过时的人伦纲常拿出来着重粉饰一遍并着重宣扬呢？要回答这个问题，我们需要再重新审视一下当时的社会情境与历史记忆。首先，七国之乱平定之后，关西郡县吏治便取得了对关东封建礼治的决定性胜利。站在汉帝国权力核心的角度上看，一方面这场胜利在很大程度上确定了国家制度的核心本质不会面临任何有形势力的直接的挑战，以至于帝国在思想舆论的宣导上有对封建礼制展示宽容甚至妥协的余裕（这点与取得冷战胜利后的美国对“社会主义”思想讨论的宽容以及对“人民民主”概念的借鉴乃至垄断意图在心态上颇为相似）；另一方面，在有形挑战消失之后帝国权力似乎也意识到了当时条件下吏治渗透的极限 —— 对于面前既有秦帝国暴亡的前车之鉴又有匈奴帝国的武力威胁的西汉来说，既不能指望以纯粹的暴力手段维持行政法令的长期运行，又不愿像罗马帝国在边疆行省那样实行缓慢濡化的歧视性殖民统治 —— 于是，皇权下的吏治渗透在“县”一级的行政单位面前停下了脚步，并由是开启了“皇权不下县”的统治范式。而站在众多农业寡头的角度上看，封建礼治的竞争失败不过是给其主权规模增加了一个上限；甚至，可以想象他们能够意识到，止步于县的皇权将不得不与之妥协、媾和，进而成为其坚定的盟友与保护伞。于是，在水平维度上的斗争结束以后，郡县吏治与封建礼治在垂直维度上达成了一种不成文的政治契约，即皇权在郡县之下尊重农业寡头及其原有的封建礼制并为其提供保护，而农业寡头以及代表其利益的诸多儒生则在郡县之上认可帝国官吏的行政权威并为其提供对基层的管理服务与濡化管控。这样一来，原本对郡县吏治并无直接意义的两性纲常伦理便由于其对基层普遍起主导作用的封建礼制的历史隐喻而逐渐成为了社会精英的主流意识。而当这种吏法与儒礼并行的双轨制社会结构逐渐沉淀为一种民族认同之后，与之有历史关联的伦理准则便很容易被升格为被广泛接受的民族道德。而每一次民族所遭受的外部冲击都会成为民族道德走向原教旨主义的契机，甚至久而久之，这些本源于特定历史情境的道德范式会反过来成为该民族定义的一部分。

事实上，纵观民间对女性道德约束在南北宋之交与元清时期的严苛化以及在隋唐与晚明的宽松化，我们不难看到一个显著的关联：每当中原文明受到外来秩序与文化的严重冲击与挑战时，整个社会的道德标准便会向儒教原教旨主义偏移；而每当中原文明或因武德强盛或因承平日久而远离文明层面的直接威胁时，整个社会的的伦理约束则会趋于更大程度的宽松化与自由化。

以南北宋之交为例，这个时期不仅在智识领袖群体中出现了像程颐这样主张“饿死事极小，失节事极大”的道学脸孔，在更为广大的官宦人家中也出现了礼教之风日盛的景象。与开国之初承袭前朝自由遗风的社会氛围迥然不同，宋廷南渡前后不仅宗室女子改嫁现象急剧减少，而且官宦之家中愈发推崇所谓贤淑贞洁的理想女性形象，限缩女性的社会活动，乃至出现缠足之风[7]。由社会对女性的评判标准看来，南宋墓志铭中便鲜有妇女外事记载而给人一种所谓“女无外事”的印象[8]；另一方面，以《列女传》的形式记入正史的妇女类型也由才华、事迹出众的各类女性转为了只记录贞洁烈女的一座座文字牌坊了[9]。至于南宋末期，士大夫群体中“一女不事二夫”（《名公书判清明集》）的舆论已经非常普遍了[10]。可以说到了这个时候，儒教对女性的道德要求已经完全脱离了周礼的实际考量或者两汉的濡化规劝，成为了一种形而上的“天理”。可以说，南宋官僚智识群体对儒家经典所做的字面上的、臆想致极端的理解所体现的是一种儒教原教旨主义思想。

然而既然礼教伦理在宋以前的两千年中便一直存在，又为何偏偏南宋会走向儒教原教旨主义呢？这或许与南宋的一些特殊性有关。首先，宋自立国之初便未能代表中原王朝收复幽云十六州，而作为南北宋转折的靖康之难更是使宋庭丢掉了广大的中原地区。而这对于许多“尚思为国戍轮台”士人来说无疑是对宋王朝正统天命的根本质疑 —— 尤其是当金国已经夺下半壁江山并宣称正统后。由于相较于魏晋南北朝时期的汉人政权来说宋朝的政治生态业已极大的平民化了，故而所谓天命正统已经不再是门阀望族的自我暗示，而是宋朝赖以为生的面向广大平民的凝聚力来源。于是乎对于当时效忠于宋的智识精英来说，与北方的金朝政权相区别便成为了极其重要的事情。而作为汉人政权来说，面临这种外族政权竞争时最容易想到的应对方法自然是突出支持基层运行的文化传统与伦理道德，甚至将其拔高为形而上的“天理”，进而转向儒教原教旨主义思想。如是观之，对许多现代人来说严苛得几乎难以理解的妇女道德标准便只是社会一时之需的副产品而已，连权宜之计下的有意牺牲都算不上。

类似的逻辑在元清两代少数民族统治时期也屡见不鲜。事实上，南宋开始风行于士大夫阶层的儒教原教旨主义思潮之所以能在更为复杂的底层民间社会落地生根，很大程度上出于儒士们与少数民族统治者间的合作。一方面，类似于推行郡县吏治的西汉政权，少数民族统治者需要依赖儒士群体为其维系基层治理；而另一方面，服务于少数民族统治者的儒士们则需要格外努力地穷尽一切濡化手段使民众相信他们权力地来源是受命于天维希纲常人伦的正统朝廷，而非推行殖民统治的异族蛮夷。所有这一切都为儒教伦理的原教旨主义化开启了绿灯。于是我们看到元中后期开始，程朱理学的影响力向政权顶层与社会基层两方面同时扩张：不仅科举贡士上确立了“非程、朱之学不试于有司”的原则[11]，更在行政法令上设置了诸多促贞洁抑改嫁的条款[12]。延至后世便是我们在明清历史中所看到的寻死烈女满史籍、贞洁牌坊遍天下的景象了。至于清代社会，汉人民间女德伦理愈发偏执变态，不但缠足之癖在民间广泛普及，并由类似于当代之高跟鞋的束型手段发展为断指折骨之刑，而且由政府表彰的那些动辄寻死守节的“烈女”人数总计高达百万。寡妇、童养媳等特殊女性群体所面临的压迫性道德准则更是不言而喻。

由此我们看到，对于面临巨大压力甚至政治上被完全摧毁的群体来说，靠文化上拥抱原教旨主义来凝聚身份认同的普遍应法是中国女性道德准则极端化、畸形化的重要动因。即使把时间拉到近代，我们依然能看到这套逻辑在运作：比如退守台湾的民国政权格外强调“汉贼不两立”及“中华正统”之立场，以至于迟至1998年才在其《民法》中去掉了“妻以其本姓冠以夫姓”的规定；相比之下人民共和国政府推动妇女平权化的动作就要块得多，不仅在1950年便以《婚姻法》的形式规定“夫妻有各用自己姓名的权力”，更是依靠土地革命中男女平等的土地权力原则以及在50年代工业化过程中每年培养、吸纳数百万妇女参加工作等方式极大的促进了数以亿计的民众观念中的男女平权意识。实际上，古今中外的原教旨主义思潮大抵适用相同的逻辑 —— 无论是千年大离散中的犹太人还是英国殖民统治下的阿拉伯人。这应该足以使我们意识到，即便看似是出于什么形而上的理由，道德准则与伦理规范仍然很难有任何全然先验的合理性。

然而这绝不是说道德伦理都是社会发展路上明晃晃的绊脚石。相反，与社会需求相适应的道德约定可以成为文明演化的助推剂，进而释放出某些新技术所蕴含的庞大能量，即使这样的文明演化并不总能使所有人得到幸福。就这点而言，马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中做出的观察就是一个典型的例子。书中，生活在第二次工业革命浪潮中的韦伯阐释了这样一个现象，即工业革命与其之前的资本主义兴起为什么会主要发生在新教地区与新教人口之中。对此，韦伯着重强调了新教，特别是加尔文教派中一些极具特殊性的道德观，例如：

1. 预选说（ Prädestination ） 即每个人是否会蒙恩典获救是出生前就预先决定好的，因而参与教会活动或者投身慈善并不能使人因信称义。取而代之的是，新教徒更偏向于将营利与资本积累本身视为自己蒙主恩典的证明进而是具有内禀价值的；与之相对应，以慈善或者享乐的方式消耗财富是无意义甚至可耻的，因为这是对恩典的随意扬弃。显然，这种思想也十分有利于减轻剥削劳动力时的道德负担。
2. 天职观（ Berufsethik ）即依靠自己的工作为世俗社会“创造”财富是每个人的责任与义务，甚至是最高美德之一。而自身蒙恩的证明与工作所“创造”的财富在某种程度上成比例。这里，工作不是获得幸福生活的手段，而是生活本身的意义。在某种意义上，工厂才是人们真正的教堂，而财富才是唯一有效的赎罪券。
3. 理性主义（ Rationalismus ）即排除各种“魔法”的概念理性地认知客观世界。相应的，依靠理性主义仔细规划运筹所获的利润远比单纯地靠暴力掠夺来的财富更加“高贵”，更能验证一个人灵魂被救的可能性。
4. 禁欲主义（ Asketischen ）即有了剩余之后不纵情享乐而是以投资的方式将剩余投入再生产以进一步积累资本。

韦伯着重强调了资本主义工业化在世界历史范围内的特殊性与新教伦理特殊性的内在联系。的确，如果我们暂时忘掉早已习以为常的投资再生产、职业精神这些概念，我们便会发现让一个人相信应该将一年的所得几乎全数留下去增加明年自己的工作量或者相信终日的辛苦劳作是生活的根本目的是一件多么困难的事情。就客观效果而言，这样的道德准则毫无疑问或多或少地释放了工业革命中新技术所蕴含的生产力，并且为西欧国家工业化原始积累阶段的重商主义提供了一定的文化思想基础。不仅如此，这种新教精神甚至在一定程度上塑造了现代社会广为接受的价值体系。事实上，工业化较为成功的后发国家或多或少地也都发明了自己的“世俗新教精神”：比如让无数日本人把自己感动得死去活来的“一生懸命”的爆肝精神，再比如让许多中国人无比骄傲的“中国人是最勤劳的民族”或者“中国人最会做生意”这么一些不知道从哪里冒出来也不太经得起推敲的判断。当然，我们并不应该在这里试图将新教伦理与资本主义的例子作为一个全然正面的典范，毕竟这套道德准则释放生产力的另一面是狄更斯式的贫富分化与富士康式的人性压抑。可以想象，如果这套伦理在未来以某种原教旨主义化的方式一条道走到黑，其结局并不会比封建礼教中妇女道德的结局好到哪儿去。

谈过了这么些例子，道理无非一条：茫茫历史之江流中并没有什么先验而超然绝对的道义，与其挣扎于时代之变迁，考古般地执着于那些似是而非的“古仁人之心”，不如纵一苇之所如，赋予每一个时代，每一群挣扎的人们以审视、思考、重构自己道德伦理的自由。套用一句《三体》中的话说便是“给岁月以文明，而不是给文明以岁月” 。毕竟天地不仁，以万物为刍狗，纵使众里寻他千百度，奈何人间正道是沧桑。

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[1]“ 妇好御于父乙。”（《甲骨文合集》712）“翌庚子妇井侑母庚。”（《英国所藏甲骨集》160）

[2] “丙辰卜: 子其匄黍于妇，惠配呼? 用。”（《殷墟花园庄东地甲骨》379）“贞: 妇妌黍受年?”（《甲骨文合集》9970）

[3] “辛巳卜，争贞：今者王共人呼妇好伐土方。”（《甲骨文合集》6412）“辛巳卜，贞: 登妇好三千，登旅万，呼伐?”（《甲骨文合集》39902）

[4] “静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰”（《诗·邶风·静女》）“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。”（《诗·郑风·溱洧》）“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮！无感我帨兮！无使尨也吠！”（《诗·召南·野有死麕》）

[5] “妻悍，夫殴笞之，决其耳，若折肢指、肤体，问夫何论？当耐。”（《睡虎地秦墓竹简·法律问答》）“夫有罪，妻先告，不收。妻媵臣妾、衣器当收不当？不当收。妻有罪以收，妻剩（媵）臣妾、衣器当收，且畀夫？畀夫。”（《睡虎地秦墓竹简·法律问答》）“壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，此之谓三军也。”（《商君书·兵守》）

[6] 如萧何之妻受封酂侯，刘邦之嫂受封阴安侯，樊哙之妻受封临光侯等。

[7] 缠足之风始兴于南宋，然而与清代常见的造成掌骨折并向下弯曲的折骨缠不同，南宋缠足一般侧缠并使脚指向上弯曲。

[8] 两宋妇女并非真的绝无外事，而是掌笔铭志之人为女性立传时广泛秉持不记外事的原则。（刘静贞，《女无外事？ —— 墓志铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念》）

[9] 《古今图书集成》所载的贞洁烈女宋代共274人，而与之相对比的隋唐两代只有区区61人（胡如雷，《中国封建社会形态研究》）。

[10] 姚瀛艇，《宋代文化史》。

[11] 欧阳玄，《赵忠简公祠堂记》

[12] “若志节卓异，无可养赡，官为给粮存恤” （《通志条格·赋役》）“妇人但欲再适他人，其元随嫁妆奁财产，并听前夫之家为主。”（《通志条格·户令》）